A negação do trabalho e do proletariado: as raízes do elitismo em Hannah Arendt

A importância do pensamento de Hannah Arendt para as elaborações sobre espaço público e democracia tem sido destacada a partir de sua conhecida crítica ao totalitarismo. A obra de Arendt influencia na esquerda brasileira desde os anos 90 nas formulações sobre cidadania, Estado e democracia no Brasil. De seus trabalhos, distintos pensadores extraem e saúdam o privilégio ao político, colocado em uma esfera acima e isolada da esfera do trabalho e da sociedade. Autores de origens diversas como Ernesto Laclau e Chantal Mouffe, Cornelius Castoriadis e Claude Lefort, ou ainda Jürgen Habermas; no Brasil os que defendem a cidadania como alternativa, como Vera Telles, entre outros, se inspiram na visão de Arendt. Em geral, ainda que de distintos ângulos, enfatizam sua contribuição como uma redescoberta da liberdade e da democracia pluralista.

No entanto, uma pesquisa mais profunda e crítica demonstra o sentido elitista de seu arcabouço teórico. Um viés aristocrático, cuja base está em sua negação do papel do trabalho, condiciona o pensamento da autora. Aqui discutiremos a partir do livro A Condição Humana, que ela considerava ser seu texto filosófico mais desenvolvido. Nele, a autora se inquieta com a transformação da sociedade moderna em sociedade operária e sonha com uma sociedade que possa ser verdadeiramente humana, uma vez que privilegie a ação e o discurso, que consigam se elevar acima do homem comum para realizar a atividade humana mais nobre, a política (ação):

Mas isto é assim apenas na aparência.  A era moderna trouxe consigo a glorificação teórica do trabalho e resultou na transformação efetiva da sociedade em uma sociedade operária. Assim, a realização do desejo, como sucede nos contos de fadas, chegou num instante em que só pode ser contraproducente. A sociedade que está para ser libertada dos grilhões do trabalho é uma sociedade de trabalhadores, uma sociedade que já não conhece aquelas outras atividades superiores e mais importantes em benefício das quais valeria a pena conquistar essa liberdade. Dentro dessa sociedade, que é igualitária porque é próprio do trabalho nivelar os homens, já não existem classes nem uma aristocracia de natureza política ou espiritual da qual pudesse ressurgir a restauração das outras capacidades do homem. Até mesmo presidentes, reis e primeiros-ministros concebem seus cargos como tarefas necessárias à vida da sociedade. (Arendt, 1997, pp.12-13, grifos nossos)

Esta citação serve para avançar uma questão sobre a natureza da filosofia política de Arendt: sua visão do trabalho sustenta uma concepção política excludente. Para ela o laborequaliza e rebaixa a atividade humana, o que dá o embasamento teórico para uma posição que despreza a participação social e coletiva, típica do movimento dos trabalhadores.  Sua defesa da política é desde um ponto de vista individualista, que, portanto, recusa uma visão realmente emancipadora da humanidade.

 

A concepção negativa de Arendt sobre o Trabalho e o Labor
Arendt trabalha com 3 categorias da atividade humana, labor, trabalho e ação. Ao optar por essa classificação tríplice da atividade humana, Arendt elaborou uma distinção entre duas atividades normalmente abrangidas pela denominação trabalho: 1) a atividade que corresponde ao processo biológico do corpo humano, cujo crescimento e eventual declínio tem a ver com as necessidades vitais imediatas do homem (o que ela chama de labor). Esta interfere apenas sobre a vida do homem, sua sobrevivência; 2) o trabalho, que corresponderia ao artificialismo da existência humana, ou seja, aquela atividade realizada com alguma finalidade/intenção por parte do homem e que produz um mundo artificial de coisas, que tende a transcender à sua própria e a todas a(s) vida(s) individual(is). Esta interfere sobre o mundo.

Já a terceira atividade humana, a ação, seria a única atividade que se exerce entre os homens, sem a mediação da coisa ou da matéria. Corresponderia à condição da pluralidade humana, já que os seres humanos seriam iguais como tal, mas plurais, pois nenhum ser humano é idêntico ao outro. Esta pluralidade seria então especificamente a condição de toda vida política.

Para ela, a única atividade verdadeiramente humana é a política, enquanto o labor etrabalho seriam atividades pré-humanas. Arendt distingue a política, agregando que só poderia se realizar no espaço público[1]. Tudo o que os homens teriam em comum com outras formas de vida animal seria procurar vencer suas necessidades básicas. O que eles teriam de específico seria justamente a procura de uma atividade superior, a política[2].

 

O Labor, atividade biológica
A partir dessa arbitrária divisão, Arendt caracteriza o operário (o laborer) como animal laborans. Com essa denominação quis marcar o aspecto ‘biológico’ que a atividadelaborativa adquiriu na sociedade capitalista. Partiu de um fato correto, o caráter repetitivo, alienado, da produção e do papel do operário na fábrica. Mas ao fazer este recorte, elaatribui à natureza do trabalho do operário em si (para ela o labor), aquilo que é fruto da situação imposta pelo capital a partir da divisão do trabalho e da introdução da máquina. Chama a atenção que apesar de dialogar em boa parte do livro com obras de Marx, não tenha levado em conta o texto O Trabalho Alienado (ou O Trabalho Estranhado).[3]

Neste texto, Marx desenvolve a forma como se dá a alienação do trabalhador, como ele senega em seu trabalho, não se sente bem, mas sim infeliz nele. Marx indica nada menos que 4 características que fazem o trabalho na sociedade capitalista não passar de umaaparência de atividade, de um trabalho estranhado: Primeiro, que ele é exterior ao trabalhador, já que é imposto a ele, é compulsório. Segundo, que o fruto de seu trabalho não lhe pertence, nem o próprio trabalho em si. O trabalho significa a perda de si mesmo para o trabalhador. Terceiro, a alienação faz o trabalho (que é sua atividade vital, humana) aparecer ao homem como simples meio para sua existência. Quarto, tira do homem a característica mais importante como ser genérico, a de poder trabalhar o conjunto da natureza e não só para as necessidades físicas imediatas, como os animais. Portanto, ao contrário do que entende Arendt, para Marx o trabalho não é apenas ‘biológico’, mas sim o instrumento de intercâmbio e domínio do homem sobre a natureza, que se encontraalienado pela subordinação ao capital, estranhado.[4]

Um aspecto que impede Arendt de captar essa realidade é o não entendimento do caráter dialético existente entre a necessidade de responder às questões vitais, embutida no trabalho desde as comunidades mais primitivas, e sua característica especificamente humana. Foram as próprias necessidades básicas para a sobrevivência como a coleta, a caça e a defesa contra os inimigos que levaram o homem a se diferenciar de seus ancestrais símios e a desenvolver a capacidade de interferir sobre a natureza. Já a caça e a pesca exigiam conhecimentos do meio ambiente e determinados instrumentos, embora se limitassem a retirar da natureza frutos ou animais que ali estavam. Embora nesse momento ainda tivesse semelhanças com os demais animais, a utilização pensada dos materiais foi abrindo um crescente diferencial entre o homem e as demais espécies. Como Engels mostrou em seu texto clássico O papel do trabalho na transformação do macaco em homem, essa evolução, esse salto, se torna claro quando o homem já utiliza as mãos não somente como o macaco para agarrar frutos nas árvores ou arrancar galhos para se proteger, mas para produzir um machado ou uma faca de pedra.

Já a agricultura exigiu não só conhecimento sobre a natureza, como atuar de formaplanejada sobre ela, com a semeadura, irrigação, colheita, etc. Ter noção de tempo, de como contabilizá-lo, e, mais importante ainda, criar formas de trabalho social. A finalidade da agricultura era alimentar a população crescente, evitar as fomes periódicas que acompanhavam o crescimento vegetativo das comunidades anteriores. No entanto, ao contrário do modelo que elaborou Arendt, ao separar labor e trabalho, (onde o primeiro se limitaria a produzir objetos de consumo que garantissem a vida biológica, sem permanência, enquanto o segundo produziria instrumentos, ferramentas, etc.,) foi a atividade agrícola que obrigou o homem a realizar obras de tal envergadura que permaneceram por muito tempo como exemplos do prodígio humano, como os diques da Mesopotâmia, ou a rede de canalização dos egípcios antigos, fundamentais para impedir que as enchentes dos rios Tigre/Eufrates ou do Nilo destruíssem as plantações e garantir condições de uso perene às terras férteis nas margens desses rios.

Como bem observou Lukács no capítulo sobre o Trabalho em sua Ontologia do Ser Social, apoiando-se na visão de Marx e Engels, o trabalho é o elemento central e inseparável do salto qualitativo e estrutural da passagem do ser animal (biológico) para o ser especificamente humano(social).

Somente o trabalho tem, como sua essência ontológica, um claro caráter intermediário: ele é essencialmente, uma inter-relação entre homem (sociedade) e natureza, tanto inorgânica como orgânica, inter-relação que pode até estar situada em pontos determinados da série a que nos referimos, mas antes de mais nada, assinala a passagem, no homem que trabalha, do ser meramente biológico ao ser social. (Lukács, 1981, p.3 )

Assim, a oposição entre labor e trabalho aventada por Hannah Arendt não esclarece a condição humana e acaba por subestimar o papel do trabalho como capacidade de interferir de forma consciente na natureza[5] sempre enfatizada por Marx, presente apenas no homem. Como também alerta Marx, o trabalho modifica o próprio homem e é fundamental na própria construção da consciência humana. Tanto o labor como o trabalhohumano, se utilizarmos a terminologia de Arendt, são únicos em relação às demais espécies animais. O homem desenvolveu através do trabalho uma atividade onde efetivamente existe a teleologia. Onde é necessário o conhecimento da causalidade, dos processos naturais e vitais para poder preparar e completar a produção, criando algo novo, mas que já havia sido pensado antes do ato laborativo.[6] Dizer que o labor é ‘apenas a atividade biológica’ como se fosse igual à dos animais, confunde e despreza a atividade laborativahumana.

A famosa citação de O Capital sobre a diferença entre o trabalho da abelha e do pior mestre de obras ou arquiteto joga luz sobre essa questão

Nós pressupomos o trabalho plasmado sob uma forma exclusivamente humana. A aranha realiza operações que se parecem com as do tecelão, a abelha faz corar de vergonha muitos mestres de obras, por sua perfeição ao construir as suas células de cera. Mas o que distingue, essencialmente, o pior mestre de obras da melhor abelha, é que ele projetou a célula em sua cabeça antes de fazê-la em cera. No fim do processo de trabalho aparece um resultado que já estava presente desde o início na mente do trabalhador que, deste modo, já existia idealmente. Ele não se limita a efetuar uma mudança de forma no elemento natural; ele imprime no elemento natural, ao mesmo tempo, seu próprio fim, claramente conhecido por ele, o qual governa como uma lei o seu modo de agir e ao qual tem de subordinar a sua vontade.[7]

O comentário de Arendt sobre esta mesma citação de Marx surpreende pela superficialidade com que se pretende ignorar toda a rica elaboração sobre o trabalho, e as contradições que o alienam na sociedade capitalista.[8] A diferença entre Marx e Arendt não reside em uma suposta falta de importância que este daria ao caráter de ‘imaginação’ que teria o trabalho humano, mas sim na denúncia que Marx permanentemente faz do papel do capital que, ao se apropriar da força de trabalho, aprisiona e transforma em seu oposto a força produtiva do trabalho social. Para o trabalhador concreto, é na máquina, em um objeto estranho a ele, no trabalho morto, que aparece a finalidade do trabalho, seu projeto. A máquina materializa um roteiro de tarefas prescrito, geralmente montado a partir de uma substituição das tarefas executadas pelos antigos instrumentos de trabalho, como na tecelagem, metalurgia, etc. Então não é que tenha deixado de existir a teleologia, a finalidade (ou a imaginação de acordo à terminologia de Arendt) no processo de trabalho. O problema é que uma figura nova, que antes não participava na produção, o capital, se apropriou desta e através da máquina se faz presente no processo de trabalho, onde eleimpõe em forma tirânica ao trabalhador todos os passos a seguir.

A separação entre labor e trabalho
Arendt confunde a diferença entre o trabalho qualificado ou que produz instrumentos e o trabalho não qualificado, com a diferença entre o trabalho artesanal pré capitalista e o trabalho assalariado sob o capital (e alienado). Para ela, não foi o capital, mas uma abstração, tipo ‘a sociedade’ ou ‘ a revolução industrial’ que criou uma divisão do trabalho que reduziu o trabalhador ao papel de mero fornecedor de “labor power”, e tornaram seus produtos meros objetos para o consumo (ou como diria melhor Marx, mercadorias)

A revolução industrial substituiu todo artesanato pelo labor; o resultado foi que as coisas no mundo moderno se tornaram produtos do labor, cujo destino final é serem consumidos, ao invés de produtos do trabalho, que se destinam a serem usados. A divisão do labor, e não um aumento de mecanização, substituiu a rigorosa especialização antes exigida para todo tipo de artesanato.”(Arendt, 1997, p.137).

A explicação que dá Arendt para a substituição do que ela chama de trabalho pelo laborignora o papel do capital nessa transformação e na subsunção do trabalho, que passa a ser incorporado como trabalho abstrato e ser absorvido enquanto força de trabalho (labor power) pelo capital, atribuindo-a a uma tendência natural de busca da abundância. Esquece que justamente uma contradição central da sociedade capitalista é a que se dá entre a multiplicação da produção e a situação do trabalhador expropriado dos meios de produção, entre a possibilidade (potencial) de satisfação das necessidades, que é barrada continuamente pela apropriação privada capitalista e a dura realidade da classe operária

Os ideais do homo faber, fabricante do mundo, que são a permanência, a estabilidade e a durabilidade, foram sacrificados em benefício da abundância, que é o ideal doanimal laborans. Vivemos numa sociedade de operários, porque somente o labor, com sua inerente fertilidade, tem possibilidade de produzir a abundância; e transformamos o trabalho em labor, separando-o em minúsculas partículas até que ele se prestou à divisão na qual o denominador comum da execução mais simples é atingido para eliminar do caminho do <labor power> humano –  que é parte da natureza e talvez a mais poderosa das forças naturais – o obstáculo da estabilidade <inatural> e puramente mundana do artifício humano.”  (Arendt, 1997,  p.138.)

Para Arendt, já estaríamos em uma sociedade da abundância. Esquece novamente o fato fundamental que os produtos que surgem do ‘labor’ são propriedade do capitalista, sãomercadorias que só poderiam ser consumidas pelo trabalhador se este puder realizar a compra, se o seu salário permitir. Mais ainda, como Marx explica, a ampliação da produção enquanto capitalista, empobrece o trabalhador! Se olharmos o mundo de hoje, essa observação parece consistente e válida mais de 100 anos depois de ter sido redigida

as contradições e os antagonismos inseparáveis da utilização capitalista da maquinaria não existem porque decorre da própria maquinaria, mas de sua utilização capitalista! Já que, portanto, considerada em si, a maquinaria encurta o tempo de trabalho, enquanto utilizada como capital aumenta a jornada de trabalho; em si facilita o trabalho, utilizada como capital aumenta sua intensidade; em si, é uma vitória do homem sobre a força da Natureza, utilizada como capital, submete o homem por força da Natureza;em si, aumenta a riqueza do produtor; utilizada como capital, o pauperiza. (Marx, 1973, I, p.58, grifos nossos).

A divisão do trabalho, portanto, não é uma vitória do animal laborans sobre o homo faber, mas segue a lógica do capital, de reduzir o poder de fogo do trabalhador, subordinando-o à totalidade do processo dirigido pelo capital. As mudanças introduzidas pela nova divisão capitalista do trabalho, não foram uma conseqüência das novas tecnologias, mas sim de uma determinada lógica da ordem econômica e social capitalista. Tiram a potência do trabalhador para concentrá-la no capital:

As potências intelectuais da produção ampliam sua escala por um lado, porque desaparecem por muitos lados. O que os trabalhadores parciais perdem, concentra-se no capital com que se confrontam. É um produto da divisão manufatureira do trabalho opor-lhes as forças intelectuais do processo material de produção como propriedade alheia e poder que os domina. Esse processo de dissociação começa na cooperação simples, em que o capitalista representa em face dos trabalhadores individuais a unidade e a vontade do corpo social de trabalho. O processo desenvolve-se na manufatura que mutila o trabalhador, convertendo-o em trabalhador parcial. Ele se completa na grande indústria, que separa do trabalho a ciência como potência autônoma de produção e a força a servir ao capital (Marx, 1973, I, cap.12, pp. 274-275).

Um último comentário sobre essa questão do labor e do trabalho: com os desenvolvimentos da reestruturação produtiva, a interação entre ciência e produção, entre execução e elaboração é cada vez maior nos setores de ponta da indústria. Se as fronteiras do trabalhonão qualificado e qualificado são cada vez mais tênues, já que o capital busca reduzir a componente do trabalho improdutivo na produção das mercadorias, e se apropriar da sabedoria do operário, obrigando os participantes da linha de produção a fazer eles mesmos o controle de qualidade, a sugerir medidas para melhorar a produtividade da fábrica, como nomear o trabalho desse operário hoje? Como labor ou como trabalho, se aplicássemos as categorias de Arendt?[9]

O movimento operário é considerado incapaz de atividade política

Mas é na análise do movimento operário que aparecem as conseqüências políticas dessa avaliação que tem Arendt da condição humana e do papel inferior do labor. Arendt se recusa a reconhecer no trabalho um potencial de sociabilidade capaz de gerar uma prática política digna do nome entre os homens. Sua primeira definição é coerente com as definições teóricas aqui discutidas

Embora não seja capaz de criar uma esfera pública autônoma, na qual os homens possam aparecer qual  homens, a atividade do trabalho, para a qual o isolamento em relação aos outros é condição prévia necessária, está ainda vinculada de várias maneiras a esse espaço da aparência; na pior das hipóteses permanece ligada ao mundo tangível das coisas que produz. O trabalho, portanto, talvez seja um modoapolítico de vida, mas certamente não é anti-político. Este último é precisamente o caso do labor, atividade na qual o homem não convive com o mundo nem com os outros: está a sós com o seu corpo ante a pura necessidade de manter-se vivo.É verdade que também vive na presença e na companhia de outros, mas essa convivência não possui nenhuma das características da verdadeira pluralidade. (Arendt, 1997, p.224, grifos nossos)

Mas essa definição não poderia explicar a intensa participação política e revolucionária que teve o movimento operário; por isso, ela se espanta com a participação ativa e decisiva do movimento dos trabalhadores desde o século XIX, o que não a impede de prever um rápido fim a essa situação.

A surpreendente ausência de rebeliões sérias por parte dos escravos nos tempos antigos e modernos parece confirmar a incapacidade do animal laborans para diferenciação e, por conseguinte, para a ação e o discurso. Não menos surpreendente é o papel súbito e, muitas vezes, extraordinariamente produtivo que os movimentos operários desempenharam na política moderna. (p.227, grifo nosso)

Obrigada a reconhecer a discrepância entre sua definição e a realidade, chega a se confessar surpreendida; no entanto, para explicar como um movimento que se baseia nolabor conseguiu obter a relevância que teve nos séculos XIX e XX, trata de buscar uma explicação política externa ao fato: seria a conquista da cidadania política, do direito ao voto em particular e por aí de sua inclusão na sociedade que teria feito o movimento operário, distinto dos escravos e servos, capaz de interferir no processo político.

Esta discrepância aparentemente flagrante entre o fato histórico – produtividade política da classe operária – e os dados fenomenológicos obtidos da análise da atividade do labor tende a desaparecer após exame mais profundo do desenvolvimento e da substância do movimento operário. A principal diferença entre o trabalho escravo e o moderno trabalho livre não é a posse da liberdade pessoal, mas o fato de que o operário moderno é admitido na esfera pública enquanto cidadão. O momento crucial da história do movimento operário foi a abolição do requisito de propriedade para o exercício do direito de voto. (Arendt, 1997, p.229).(grifos nossos).

A seguir dá o exemplo dos sans culottes da França. Apareciam como tal, aproveitando o impacto causado por uma aparição pública com suas roupas idênticas e lutavam por direitos democráticos e trabalhistas.

A mola propulsora dessa tentativa [refere-se ao papel protagonista que os operários cumpriram em 1789,1848,etc.,] não foi o labor – nem a rebelião sempre utópica contra as necessidades da vida –  mas sim aquelas injustiças e hipocrisias que desapareceram com a transformação da sociedade de classes em uma sociedade de massas, e a substituição do salário diário ou semanal por um salário anual garantido. (Arendt, 1997, p. 231)

Coerente com essa visão sustenta a perspectiva de rápida desaparição do fenômeno do movimento operário enquanto contestação à ordem. Tenderia a se reduzir à expressão de qualquer outro ‘grupo de pressão’. E se adaptaria à ordem vigente como todos os outros

A importância política do movimento operário hoje é a mesma de qualquer grupo de pressão; já se foi o tempo – que durou quase um século – em que podia representar o povo como um todo, se entendemos por le peuple o verdadeiro corpo político diferente portanto da população e da sociedade. (Arendt, 1997, p. 231).

Ambíguo em seu conteúdo e objetivos desde o princípio, o movimento operário perdia imediatamente essa representação, e, por conseguinte, seu papel político, sempre que a classe operária se tornava parte integrante da sociedade. (Arendt, 1997, p.232).

Esse argumento encerra uma contradição lógica com o trecho citado acima que afirmava como motivo da participação surpreendente do movimento operário a sua emancipação (política), em particular com a conquista do direito de voto: se o motivo da intervenção dos trabalhadores como protagonistas das revoluções era essa conquista, como esperar que eles perdessem imediatamente seu papel político uma vez que se tornassem ‘parte integrante da sociedade’. Então o que levara a que eles tivessem um papel político revolucionário, completamente inesperado para Arendt, imediatamente os colocaria em uma situação de integração e igual a qualquer grupo de pressão?

Uma observação mais sobre seu argumento: as revoluções operárias nem sempre se colocaram em locais onde a classe operária já havia se emancipado politicamente nem tinha tradição de participação ou mesmo direito a voto. Citemos apenas a russa de 1917 para exemplificar, onde inclusive a classe operária propriamente dita era uma ínfima minoria na população.

O fenômeno da participação institucional e da integração das lideranças sindicais e partidos operários reformistas à ordem burguesa, em particular em países da Europa Ocidental é objeto de larga discussão na literatura sociológica e política, pois aí entram as mediações políticas, a luta de classes, as possibilidades de concessões econômicas, como no período do Welfare State e o papel mais poderoso dos regimes democráticos (e do Estado) dos países imperialistas. Mesmo assim, ao generalizar, Arendt esquece a realidade das revoluções operárias (ainda que não tenham triunfado) em países de tradição democrática e participação dos movimentos operários na política institucional, como a França (1936 e 45), Itália(1921 e 45), Alemanha (1919, 21 e 23, para não falar da conjuntura pré ascensão do nazismo em 1933).

Para explicar essa força e presença do movimento operário nestes 160 anos e os poderosos movimentos e correntes políticas que gerou, teríamos que partir do caráter social do trabalho operário sob o capitalismo, da contradição ente o trabalho social e apropriação privada do seu fruto para entender a revolta operária contra sua condição sob o capital, contra a alienação do trabalho que o capital permanentemente reproduz. Ao contrário do que afirma Arendt, o labor/trabalho sob o capital é fonte de uma atividade política, humana, da luta política pela emancipação do trabalhador, contra a alienação do trabalho e do homem.

E o fato de que a humanidade esteja submetida a essa situação (ou ainda pior, quando está marginalizada, sem trabalho) em todo o mundo é a base para o internacionalismo operário e o que Marx chamava de libertação/emancipação dos trabalhadores, como estava inscrito no lema da Associação Internacional dos Trabalhadores. Nas Teses sobre Feuerbach ele afirmava a “humanidade socializada” como o horizonte do materialismo moderno, e não o que entendeu Arendt, quando afirma

e por isso é que Platão sugeriu que os operários e escravos eram não apenas sujeitos a necessidades e incapazes de liberdade, mas incapazes também de dominar o lado ‘animal’ de sua própria natureza. Uma sociedade de massas de operários, tal como Marx tinha em mente quando falava de <humanidade socializada>, consiste em exemplares da espécie humana isolados do mundo, quer sejam escravos domésticos, levados a essa infeliz situação pela violência de terceiros, quer sejam livres, exercendo voluntariamente suas funções. (Arendt, p.131, grifos nossos).

Aqui Arendt deixa muito clara sua posição, apoiando-se em Platão, de que os trabalhadores, sejam livres ou escravos, são incapazes por definição de superar seu lado animal e alcançarem a dimensão da ‘liberdade’.

 

A única atividade considerada humana: a ação
Esta revisão crítica das categorias de labor e trabalho utilizadas por Arendt permite agora que analisemos seu conceito de Ação: esta seria o diálogo entre ‘iguais’(homens livres que buscam o bem comum) em um livre intercâmbio de opiniões possível somente em um espaço público. O espaço público é por definição uma arena comum separada da vida privada, das famílias, e se opõe ao espaço privado, onde impera a dominação, a submissão, o egoísmo, etc. Arendt acredita que as pessoas tenham na ação política, ‘por seus atos e palavras’, uma oportunidade de serem livres. A conquista da liberdade estaria na esfera do político, no espaço público, e seria uma superação do reino da necessidade típica do espaço privado, da família[10], etc. Apoiando-se numa interpretação do que teria sido a polis grega,  Arendt relaciona liberdade e política, esfera pública e privada:

O que todos os filósofos gregos tinham como certo por mais que se opusessem à vida napolis, é que a liberdade situa-se exatamente na esfera política; que a necessidade é primordialmente um fenômeno pré-político, característico da organização do lar privado; e que a força e a violência são justificadas nesta última esfera por serem os únicos meios de vencer a necessidade – por exemplo, subjugando escravos – e alcançar a liberdade. (Arendt, 1997, p.40)

Para Arendt só é atividade verdadeiramente política, aquela em que o indivíduo se move não por necessidade, mas pelo bem comum. O espaço público é definido também por este caráter de lugar onde os homens, livres das necessidades e das questões típicas do espaço privado, podem reunir-se para, através do diálogo, utilizando o discurso, deliberar sobre os destinos comuns. O reconhecimento público é o prêmio a alcançar. Esse espaço não pode ser ocupado por associações de iguais (de classes ou setores sociais), pois isso seria atentar contra a pluralidade

A união de muitos em um só é basicamente anti-política: é o exato oposto da convivência que prevalece nas comunidades comerciais ou políticas que – para citar o exemplo de Aristóteles – não é a associação <koinonia> de dois médicos, mas de um médico e um agricultor e, de modo geral, de pessoas diferentes e desiguais. (Arendt, 1997, p.227).

Para ela, portanto, o movimento operário é incapaz de uma verdadeira ação política. Ação ediscurso só têm sentido para ela no espaço público, como forma de interação entre homens desligados de sua localização social ou privada. O espaço público seria o espaço da deliberação conjunta, através do qual os homens, na medida em que são capazes de ação e opinião, tornam-se interessados e responsáveis pelas questões que dizem respeito a um destino comum, que é a matéria própria da esfera do político. E este, para ser livre, deve estar desvinculado do trabalho e do labor. Nele, o número das pessoas não pode ser grande, pois levaria a uma irresistível tendência ao conformismo e à tirania da maioria.

Os gregos, cuja cidade-estado foi o corpo político mais individualista e menos conformista que conhecemos, tinham plena consciência do fato de que a polis, com sua ênfase na ação e no discurso, só poderia sobreviver se o número de cidadãos permanecesse restrito. Grandes números de indivíduos agrupados numa multidão desenvolvem uma inclinação quase irresistível para o despotismo pessoal ou o governo da maioria; e embora a estatística, isto é, o tratamento matemático da realidade fosse desconhecido antes da era moderna, os fenômenos sociais possibilitaram esse tratamento – grandes números justificando o conformismo, o behaviorismo e o automatismo nos negócios humanos – eram precisamente o que, no entendimento dos gregos, distinguia da sua a civilização persa. (Arendt, 1997, pp.52-53, grifos nossos).

 

As conseqüências dessa concepção sobre a visão política de Arendt
A visão de Hannah Arendt sobre política opõe a ação (Política) ao social. Ela opina que a predominância do labor antes descrita trouxe consigo a invasão da esfera pública pela necessidade. Em tal proporção, que esta terminou por se desfigurar, transformando-se numa vasta administração técnica e burocrática que existe apenas em função da economia. Por isso, se preocupa com “a ‘invasão do social’ sobre as outras esferas públicas, característica da esfera moderna.”[11], e com as multidões que não estariam em condição de resistir ao despotismo.

Também se recusa a reconhecer na ‘polis’ a existência do conflito, como sua dimensão e, portanto, qualquer luta política entre classes e movida por interesses é considerada não política ou anti-política. Assim, por extensão, qualquer conflito de classes ou setores de classe deturpa a esfera pública, vai contra a idéia central em sua visão do que é fortalecer opolítico e a esfera pública (pois seria uma expressão da esfera privada).

Ela lamenta que as classes proprietárias modernas tenham abdicado de sua participação na esfera pública em prol do bem comum, como em sua visão faziam os gregos.  “Logo que passou à esfera pública, a sociedade assumiu o disfarce de uma organização de proprietários, que ao invés de se arrogarem acesso à esfera pública em virtude de suas riquezas, exigiram dela proteção para o acúmulo de mais riqueza.” (Arendt, 1997, p.78).

Ela pressupõe o espaço público como o lugar por excelência da política, mas como atividade de poucos. Qualquer movimento social de massas deturparia o diálogo, introduziria o conformismo na esfera pública. Assim ela separa a esfera política do social e da realidade concreta da vida cotidiana. Dessas considerações, só se pode entender que, como materialização contemporânea do espaço público, ela pensa em uma recriação da polis grega. Que teria de ser baseada naqueles que tem condição de pensar, de elevar-se acima de seus interesses imediatos.

Sua visão de cidadania seria inspirada na participação política entre iguais no espaço público (a isonomia), implicando em uma preparação para vida política, para que possa ser uma ação entre iguais sem vinculação a interesses outros que não o bem comum da polis. Ou seja, para os melhores, os que não vivem do labor, nem do trabalho, para aqueles capazes de realizar a ação e o discurso com o sentido em o que faziam os cidadãos gregos.

Para sinteticamente responder à hipótese inicial levantada no início deste texto, acreditamos que a formulação política de Arendt tem a ver com sua concepção, que despreza o trabalho e desconhece a potencialidade emancipadora do movimento dos trabalhadores. A conseqüência é defender uma visão restrita de política, baseada na interlocução de uma elite, desligada da sociedade, que se presuma estar acima dos interesses privados para poder decidir, em nome do bem comum, o que é legítimo ouilegítimo.

Num mundo dominado pela classe capitalista, em que o Estado responde aos interesses de classe dessa ‘elite’, a posição de Arendt ao contrário do que ela tenta transmitir, tem um significado completamente anti-democrático, reacionário, pois propõe uma ‘democracia’ que exclui os trabalhadores, considerados incapazes de articular uma política. Mas para ela, os empresários que conseguissem abstrair de seus interesses (sic) seriam capazes de pensar no bem comum! O que tem esse modelo idílico a ver com a realidade seja das democracias modernas, seja a dos partidos europeus, seja da América Latina?

Na contramão de Marx e Engels, que identificaram no proletariado a classe que tinha de se organizar em forma autônoma para poder revolucionar a sociedade, ela defende a exclusão dos trabalhadores da arena política. Qualquer movimento social de massas seria nocivo, distorceria a ‘esfera pública’.

Arendt reivindica a ‘democracia grega’, que excluía os escravos, mas para justificar essa exclusão os gregos não os consideravam humanos ou como definia Aristóteles os escravos seriam ferramentas falantes. Para ela, assim como eram considerados os escravos na Grécia Antiga, os proletários no capitalismo são inferiores por sua atividade. Esse é o pano de fundo da concepção de Hannah Arendt.

 


Bibliografia:

ANTUNES, Ricardo – Os Sentidos do Trabalho, São Paulo, Boitempo, 1999.

ARENDT, Hannah – A Condição Humana. São Paulo, Forense, 8ª edição, 1997.

FERNANDES, Florestan (org.) – Marx-Engels, História. São Paulo, Ática, 3ªed.,1989

LUKÁCS, Gyorgy – Ontologia do Ser Social. (O Trabalho). tradução de Ivo Tonet

MARX, Karl – El Capital, vol. I. México, Fondo de Cultura Económica, 8ª ed.,1973.

MARX, Karl – Elementos fundamentales de la Economia Política (Gundrisse). México, Siglo XXI edit., 17ª edição, 1997.

 


[1] Arendt, 1997, em especial, as partes II e VI.

[2] “somente duas eram consideradas políticas e constituintes do que Aristóteles chamava de bios politikos: a ação(praxis) e o discurso(lexis), dos quais surge a esfera dos negócios humanos(o ton anthropon pragmata, como chamava Platão) que exclui estritamente tudo aquilo que seja apenas necessário ou útil.” Idem, pág.34

[3] Fernandes (org.), em especial Marx, K. Trabalho alienado e superação da auto-alienação humana”, Manuscritos Econômico-Filosóficos de 1844, pp. 148-156.

[4] “Ao definir o trabalho como ‘metabolismo do homem com a natureza’, em cujo processo ‘o material da natureza é adaptado às necessidades do homem’, de sorte que ‘o trabalho se incorpora ao sujeito’, Marx deixou claro que estava ‘falando fisiologicamente’, e que o trabalho e o consumo são apenas dois estágios do eterno ciclo da vida biológica.” Arendt, 1997, p.110.

[5] Arendt, 1997, nota de rodapé 35 da p.111: “Marx chamava o labor de ‘consumo improdutivo’ e jamais perdia de vista que se tratava de uma condição fisiológica.”

[6] Seguimos raciocínio de Lukács no mesmo texto.

[7] Marx, 1973, cap. V, pp.130/131.

[8] “é obvio que aqui Marx já não se referia ao labor, mas ao trabalho – no qual não estava interessado; e a melhor prova disso é que o elemento de <imaginação>, aparentemente tão importante, não desempenha papel algum em sua teoria do trabalho.” Arendt, 1997, p.111, nota 36

[9] Ver cap. VII de Antunes, 1999.

[10] “A polis diferenciava-se da família pelo fato de somente reconhecer “iguais”, ao passo que a família era o centro da mais severa desigualdade.”  Idem, p .41

[11] Idem, p. 55

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